Gilles Deleuze
por Enrique Landgrave
... linhas de fuga - devir - imanência - repetição - singularidade - corpo sem órgãos - sentido - plano - multiplicidades - diferença - sensações - arte - máquinas desejantes - intensidades - máquinas de guerra fluxos - rizoma - abecedário - hecceidades - escrileituras - educação - vida - literatura - performance ...

Pages

Filosofia e literatura: “Fahrenheit 451”, o pensamento sem imagem e a crítica à filosofia da representação

                                                                                                                  Por Raony Francisco Moraes

 Um livro. Ocorre às vezes que um livro permite que nele se adentre por pórticos secretos, insuspeitos, originais, de acordo com um certo rizoma que permite ao livro estabelecer uma relação com o Fora que o circunda; daí que uma máquina[1] literária pode então agenciar com outra máquina, filosófica ou científica[2]. Em Fahrenheit 451 (1953), Bradbury propicia um tal agenciamento maquínico, e em razão das ressonâncias que podem ser percebidas em sua obra, faz delinear-se uma nova imagem do pensamento (ou pensamento sem imagem). Segundo Deleuze, a filosofia “deve criar os modos de pensar, toda uma nova concepção do pensar” (DELEUZE, 2006, p. 178), e desta constatação retira-se a necessidade de uma crítica à representação, isto é, à “imagem moral e dogmática do pensamento”. Crítica que se verá no terceiro capítulo (intitulado, justamente, A imagem do pensamento) de Diferença e repetição (1968).

      Perguntar-se-á de que modo um livro como esse contribuiria a uma crítica à representação; afinal, trata-se aqui de uma exposição pautada na experiência de leitura de uma obra ficcional: uma distopia. Ora, sabe-se muito bem que Deleuze jamais negou a participação – não meramente ilustrativa - da não-filosofia no pensamento filosófico (não é por acaso que encontraremos, na leitura dos livros de Deleuze, um sem número de referências, explícitas ou implícitas, a artistas de todo os gêneros). Para o filósofo é imprescindível que a filosofia e a não-filosofia conversem. Aqui, trata-se justamente de fazer falar, no seio da filosofia, a não-filosofia sem a qual a filosofia não poderia pensar suas questões, propor seus problemas (o percepto e o afeto do conceito). O que implica, também, que a própria filosofia fale (por sua própria conta). Trata-se, afinal, de falar de literatura, mas de falar de literatura filosoficamente, isto é, do ponto de vista da filosofia.

      Clarisse McClellan desempenha o papel daquela entidade diabólica sem a qual o pensamento não seria possível, como a serpente o fora para Eva no Éden. Ela afirma o para-além dos limites do macro e microcosmo harmonioso, perfeito e feliz em que Montag, o nosso protagonista, está inserido: a pura exterioridade onde o pensamento encontra sua possibilidade. Portanto, quando ela apresenta-se como “doida” (BRADBURY, 2009, p. 20), não é de loucura que ela está a falar, ou pelo menos não é só de loucura. Aí, então, lançamos a pergunta: diabólica em que sentido? Não basta apenas dizer que ela seria aquilo que nos força a pensar, como se disso pudéssemos extrair, intuitivamente, todas as consequências. Clarisse é diabólica no sentido de quando dizemos “isto perturba a tranqüilidade de minha alma”. Quem, senão o Diabo e seus demônios lançar-nos-ia à dura e exasperante experiência da desreferencialização? Pois, sem dúvida, é exasperador quando nossas verdades, aquelas verdades essenciais que alicerçam nossa existência, desmoronam. Quando Clarisse pergunta a Montag se ele é feliz, responde ele, tão rapidamente quanto possível, que sim: “claro que sou feliz. O que ela pensa? Que não sou?” (BRADBURY, 2009, p. 24). Mas depois, ao chegar a sua casa, se dá conta de que, de fato, não era feliz e que sua felicidade era uma aparência, um verniz, uma frágil máscara que fora-lhe arrancada:
Não estava feliz. Não estava feliz. Disse as palavras a si mesmo. Admitiu que este era o verdadeiro estado de coisas. Usava sua felicidade como uma máscara e a garota fugira com ela pelo gramado e não havia como ir bater à sua porta para pedi-la de volta.” (BRADBURY, 2009, p. 26)
      Diz-se frequentemente que o Diabo vê para além das aparências, chegando à mentira que se encontra - como é de se esperar - no centro das verdades mais fundamentais do homem. Não se pode enganar o Diabo! O caso de Montag teria sido o de um homem que ao Diabo tentou ludibriar? Certamente. Acontece de o homem achar-se constantemente cheio de verdades – “claro que sou feliz” é uma delas - que por um golpe diabólico dissipam-se e precipitam o homem num mundo, agora, desestruturado, hostil e perigoso (a constatação de que tudo não tem sentido, importância, valor). Montag fala com demasiada confiança em sua felicidade. Acredita realmente na verdade dessa felicidade, que ela não é mera aparência. Cheio de respostas, cheio de verdades que o tranqüilizam, o acalmam, o domesticam: é tarefa do Diabo e de seus servos introduzir no homem a dúvida e a hesitação diante das verdades outrora evidentes e indubitáveis (eis o motivo pelo qual a filosofia só pode se apresentar como uma forma, talvez a mais radical, de heresia). Clarisse, portanto, desafia as verdades que sustentam o mundo de Montag; ela cumpre a tarefa diabólica, substitui o princípio de certeza pelo princípio de incerteza e introduz a dúvida no âmago do ser, a ponto mesmo de dilacerá-lo - Montag não se vê mais como bombeiro, como membro daquela comunidade; ele não suporta mais as pessoas e tortura-as (BRADBURY, 2009, pp. 144-7). Com mestria, Clarisse desestrutura seu mundo, embaralha os códigos e com isso suscita o pensamento.

      Segundo Deleuze “o erro da filosofia é pressupor em nós uma boa vontade de pensar, um desejo, um amor natural pela verdade” (DELEUZE, 2003, p. 14). Não é por amor pela verdade que Montag enfim decide ver o que há nos livros, como se bastasse uma “disposição natural” para que nele o desejo pela verdade dos livros fosse despertado. Montag só vai buscar a verdade dos livros após ter sofrido uma violência, a de Clarisse, a garota esquisita com a qual ele se encontra ao voltar para casa após o trabalho. São signos que o violentam e que o forçam a pensar, a buscar pelo verdadeiro, a aventurar-se no reino da verdade e do pensamento; são, finalmente, signos que o desassossegam e arrancam o pensamento do seu natural estupor. Só há, portanto, pensamento de um involuntário, isto é, só se pensa coagido, forçado. Sobre isso, diz Deleuze: “Nós só procuramos a verdade quando estamos determinados a fazê-lo em função de uma situação concreta, quando sofremos uma espécie de violência que nos leva a essa busca” (DELEUZE, 2003, p. 14). Quem procura a verdade? O homem que não mais se reconhece nas verdades que aviam-lhe sido impostas. Não é à toa que o encontro de Montag com Clarisse o perturba tanto, fazendo-o voltar para ela, pela lembrança, em momentos decisivos da história. Clarisse fora, para Montag, o estopim para uma revolução no pensamento, no modo de vida de Montag. A propósito disso, Bradbury declarará, no Posfácio do livro: “(...) foi ela, beirando a conversa boba de tietagem, a responsável por Montag começar a se perguntar sobre os livros e o que havia neles” (BRADBURY, 2009, p. 240).

      Amiúde, se as verdades de Montag não mais o satisfazem, dada a violência que o pusera a pensar nessas verdades, a pensar, finalmente, em si, naquilo que o cerca, então, faz-se necessário empreender uma busca da verité vraie, busca essa que levará Montag à ruptura radical com tudo aquilo de que ele fazia parte e o constituía essencialmente: emprego, esposa, sociedade, seu orgulho de ser bombeiro, seu prazer em queimar livros, amizades, pensamentos, aprovações e repugnâncias etc. Foi preciso que os signos, com sua crueldade, engendrassem pensar no pensamento e, assim, fizessem com que Montag abandonasse seu lugar de mero reprodutor de ideias prontas para tornar-se, efetivamente, um pensador, um crítico de si e de seu tempo. Todo aquele discurso sobre como os livros são perniciosos, falsos, irrisórios, já não faz para ele sentido. O sentido está na busca pela verdade dos livros. Busca não das verdades que supostamente estariam no conteúdo dos livros, mas das verdades acerca dos livros mesmos. Montag é arrastado para eles, por forças que o coagem, isto é, o impelem à leitura, à descoberta, ao desvendamento da verdade do livro. O que diz um livro? O que ele significa? Todo aquele discurso de Beatty (o capitão), sobre como os livros perturbam a tranquilidade das pessoas e que era função dos bombeiros manterem essa tranquilidade – “Eles receberam uma nova missão, a guarda de nossa paz de espírito” (BRADBURY, 2009, p. 89) -, provocava ainda mais o desejo de Montag de lê-los, de experimentá-los, uma vez que essa tranquilidade nunca lhe bastou de todo; daí, por exemplo, a sua enfermidade: a enfermidade dos sem-verdade, dos sem-comunidade, dos sem-identidade. É preciso insistir nesse ponto: tudo para ele não tem mais sentido, o sentido está só, e somente só, nos livros, na cultura dos livros, na vida outra dos livros. 

       Compreende-se agora o porquê de afirmarmos que o singelo livro de Bradbury contribui para uma filosofia da Diferença. Montag experimenta, na dor do desprendimento, na morte que é, afinal, consequência de toda individuação (vemos isso no caso de Dionísio), e na alegria da descoberta dos livros, o pensamento sem imagem do qual falava Deleuze. As angustias, os medos e os pavores de Montag são as angustias, os medos e os pavores de um tal pensamento sem imagem, de um tal mergulho num mundo onde a representação não opera mais. Se Deleuze, em tom claramente provocador, dizia que a literatura compreendia a realidade do delírio melhor do que a psicanálise, então, dizemos nós que a literatura compreende melhor a Diferença. A Diferença ocupou, na filosofia, tão-somente um lugar negativo, de subjugação (caso do platonismo) ou de impossibilidade (caso do infinito cartesiano).  

Signos e sensibilidade

      Do mesmo modo que Fahrenheit 451 contribui para uma crítica da representação, ele contribui, igualmente, para uma teoria do signo, que Deleuze buscará fundar a partir da leitura da volumosa obra La recherche du temps perdu, do escritor francês Marcel Proust. Veremos, por exemplo, como Montag é, tal como os personagens de Proust, um “egiptólogo”, isto é, um intérprete de signos; veremos também como Montag participa de um sistema de signos específicos e como ele é deslocado em relação a esse sistema. Tanto em Bradbury quanto em Deleuze o que está em jogo é uma teoria dos signos. Cabe agora compreendermos o sentido do signo, a função que ele ocupa no aprendizado e na evolução da personagem. Clarisse só faz com que Montag pense sobre os livros à medida que ela emite signos que o violentam e o constrangem. Montag é sensível – ou torna-se sensível - aos signos de Clarisse, abrindo-se, a partir desse encontro que o obriga a pensar, a outros signos que não mais pertencem ao sistema de signos que lhe corresponde.

      Falamos de sensibilidade, de signos, e da relação entre essas duas coisas. Não se trata, é certo, de mero jogo vazio de palavras, nem de licença poética, o que inevitavelmente nos lançaria ao jogo sujo da metáfora (coisa que Deleuze repudiaria). O signo exige, de fato, uma sensibilidade capaz de aprendê-lo (eis o verdadeiro significado da vocação, que nada mais é do que uma predestinação em relação aos signos), isto é, que o interprete. Diz Deleuze: “todo ato de aprender é uma interpretação de signos ou hieróglifos” (DELEUZE, 2003, p. 4). A princípio, a sensibilidade de Montag está voltada para o mundo dos bombeiros que queimam livros e das pessoas que odeiam livros. Falar-se-á numa “sensibilidade conservadora”, no sentido de que ela admite apenas aquilo que está nesse mundo, recusando, a priori, todo o resto. Isso significa que a sensibilidade aprende certos signos e não aprende outros. Quais são os signos aos quais Montag é sensível? São os seguintes: os signos da Lei (“é proibido ler livros”, “ler livros é um crime” etc.), os signos dos bombeiros (a Salamandra, o Sabujo, Beatty, encarnando todos os signos perversos da autoridade), os signos do fogo devorando os livros e as casas e/ou bibliotecas que eles queimavam (BRADBURY, 2009, p. 15), o querosene que impregnava seu corpo – “- Querosene – disse ele, porque o silêncio se prolongava – não passa de perfume para mim” (BRADBURY, 2009, p. 19). O mundo de Montag é o mundo da ordem estabelecida, dos clichês, das palavras de ordem, da interdição, da severidade, do esvaziamento de si etc.

      Diz Blanchot sobre a experiência artística: “Ouvir música faz daquele que só sente prazer em ouvi-la um músico, e o mesmo se pode dizer de quem gosta de ver um quadro. A música, a pintura, são mundos em que se penetra aquele que possui a chave para eles. Essa chave seria o “dom” (...). É preciso ser dotado para ver e para ouvir” (BLANCHOT, 1987, p. 191). Montag dispunha da “chave” para tornar-se sensível aos signos de um mundo que não era o seu, mas o de um Outro que ele, em seu devir, teria que “tornar-se”? Clarisse aparece como o Fora desse domínio comum onde os signos familiares a Montag se organizam; ela – compreendida como objeto emissor de signos e não como subjetividade identitária fechada sobre si mesma - é a “chave” de que fala Blanchot – ou a linha de fuga, como falaria Deleuze -, isto é, ela propicia a abertura para esse Fora ainda mais radical, que Montag experimentará só no final de sua aventura, quando reunido como os Homens-livro que habitam a velha ferrovia, dá-se conta de que não pertence mais àquele mundo que lhe era, outrora, familiar e aprazível. Conclui-se, então, que no aprendizado dos signos, é como na experiência artística: há sempre uma sensibilidade capaz ou não de interpretar os signos de um certo mundo onde esses signos reúnem-se e formam, justamente, a especificidade desse mundo.

      “É preciso ser dotado para ver e ouvir”, diz Blanchot, e não se poderá dizer que Montag não o era. Já há um ano ele vinha acumulando livros em sua casa, embora ainda não tivesse adquirido a coragem para lê-los. Montag possuía a vocação para os livros, isto é, ele era sensível a eles, não conseguia ser indiferente, vê-los queimar, regozijar-se e apenas seguir em frente (quando Montag encontra Clarisse pela primeira vez e se gaba por queimar livros, isso não passa de exibicionismo, algo que não se deve considerar, a não ser que seja para mostrar como Montag mentia a si mesmo). Montag distinguia-se dos outros bombeiros, e Clarisse percebera isso muito bem:
Você não é como os outros. Eu vi alguns; eu sei. Quando eu falo, você olha para mim. Ontem à noite, quando eu disse uma coisa sobre a Lua, você olhou para a Lua. Os outros nunca fariam isso. Os outros continuariam andando e me deixariam falando sozinha. Ou me ameaçariam.” (BRADBURY, 2009, p. 42).
      Montag quis apreender os signos da Lua, por isso a contemplou quando Clarisse referiu-se a ela na primeira conversa que tiveram. Já os outros bombeiros, por serem destituídos dessa sensibilidade, permaneceriam indiferentes à Lua. Deleuze ensina-nos que só se pode ser bom em algo, ter domínio sobre algo, se se é sensível aos signos emitidos por esse algo. Só se é marceneiro tornando-se sensível aos signos da madeira; e só se é um leitor tornando-se sensível aos signos do livro. E é possível, ainda, que se seja mestre na interpretação de certos signos, e absolutamente inepto na decifração de outros: “pode-se ser muito hábil em decifrar signos de uma especialidade, mas continuar idiota em tudo o mais, como o caso de Cottard, grande clínico” (DELEUZE, 2003, pp. 4-5). É o caso dos bombeiros, num certo sentido, e de Montag, noutro, uma vez que Montag, diferentemente de seus colegas, é dotado de uma sensibilidade especial, aberta para os livros: os outros bombeiros não compreenderiam Clarisse. Montag, ele mesmo, não a compreende. Acontece que ele está ainda aprendendo. A aventura de Montag é a aventura de um aprendiz. Ele está aprendendo os signos das coisas, e por isso Clarisse foi para ele tão fundamental. 
      Dois momentos são cruciais nesse processo de aprendizado[3]: os dois diálogos que o protagonista trava com Clarisse. Guardemos o seguinte: Clarisse quer mostrar para Montag o quanto as pessoas são insensíveis em relação aos signos do mundo. Ela diz, numa fala ao mesmo tempo virulenta, bela e delicada:
“- Às vezes acho que os motoristas não sabem o que é grama, ou flores, porque nunca param para observá-las – disse ela. – Se a gente mostrar uma mancha verde a um motorista, ele dirá: “Ah, sim! Isso é grama!”. Uma mancha cor-de-rosa? É um roseiral! Manchas brancas são casas. Manchas marrons são vacas.” (BRADBURY, 2009, p. 22).
      Montag, aí, não é diferente dos motoristas aos quais Clarisse se refere. O início da fala de Clarisse é-nos revelador: “(...) acho que os motoristas não sabem (...)”. Com efeito, eles não sabem o que é uma flor ou uma grama, pois são indiferentes aos signos emitidos pela flor e pela grama[4]. Ser sensível a algo é condição necessária para se aprender o que quer que seja sobre esse algo. Quem nunca contemplou um quadro e nada dele reteve, como se ele nada dissesse? Montag não sabia que a grama ficava coberta de orvalho durante a manhã (BRADBURY, 2009, p. 23). Isso irritou-o. É certo que lemos que Montag não sabia se sabia ou não, mas isso é só um modo de falar. Ele jamais poderia sabê-lo, pois nunca foi tocado pelo orvalho. Foi preciso que Clarisse lhe falasse sobre o orvalho da manhã para que ele então começasse a pensar nele. Antes disso, sequer havia orvalho, ou seja, o orvalho não ocupava espaço no pensamento, no mundo extremamente reduzido, de Montag (não se conhece o que está fora do pensamento).
      A cena mais bela do livro é aquela em que Montag, após despedir-se de Clarisse – a jovem necessitava ir a uma consulta com o seu psiquiatra - decide experimentar a chuva. Ora, aquilo que supostamente seria tão só uma conversa piegas de um autor sentimental – uma conversa sobre a chuva, afinal, quem liga para isso? Quem escreve sobre isso? – revela-se extremamente significativo para a nossa exposição e para a estrutura elementar do livro. Montag vê Clarisse com a cabeça para trás e com a boca aberta, como uma louca, saboreando o gosto da chuva que os banhava naquele momento (ela não receava molhar-se ou gripar-se). A partir daí, segue-se um diálogo decisivo para a metamorfose de Montag. A flor dente-de-leão, por exemplo, terá a função de revelar à Montag algo de fundamental. Dar-se-á ele conta de mais uma das muitas fábulas que compunham a sua vida: a fábula que era o seu casamento, o seu amor (BRADBURY, 2009, p. 69). Quando a menina parte - após deixar o nosso herói ainda mais transtornado - e ele, por sua vez, segue o seu caminho, vemos o gesto mais singelo, mas também o mais grave: ele inclina, lentamente, a cabeça para trás, abre a boca e sente, pela primeira vez, a chuva (BRADBURY, 2009, p. 42). Ao tornar-se sensível aos signos da chuva, pois antes ele não via como poderia experimentá-la senão do modo habitual, isto é, como mero fenômeno natural desprovido de um sentido diferenciado, Montag “aprende” a chuva. Ele nunca a havia experimentado, e, impulsionado pelo semelhante gesto de Clarisse, decide, enfim, experimentá-la. É um momento de grande liberdade e de grande alegria. Parece pouco, mas não é: Montag pela primeira vez faz algo de espontâneo, sem questionar-se sobre a validade, a relevância, o sentido de sua ação, como se tratasse de algo inerente a ele, algo que lhe fosse comum: sentir a chuva já não lhe é mais estranho ou até mesmo idiota. Outra vez Montag é retirado da monotonia do mesmo, da sua profunda alienação.
      O que dizer das outras personagens que participam da história? Mildred, por exemplo? Poder-se-ia afirmar sobre Mildred o mesmo que se afirmou até aqui sobre Montag? Essa personagem poderia ser ela mesma pensada sob o prisma de uma teoria dos signos, de modo a contribuir para a corroboração dela? Parece-nos que sim. Vejamos como. Dir-se-ia que Mildred, ao contrário de Montag, exprime a inépcia na interpretação dos signos, daqueles signos que não participam do mundo no qual Mildred está inserida. Mildred é sensível, e isso o texto evidencia conforme avançamos nele, tão-somente aos signos emitidos pelos três telões (as TV’s do futuro) e pelas conchas que não saíam, sequer quando ela dormia, de seus ouvidos, uma “sensibilidade técnica”. Mildred não ouve Montag quando ele tenta (exemplo disso é a cena do café da manhã, logo após Mildred ter sofrido uma overdose de remédios) falar com ela; as conchas a impedem de ouvi-lo senão por meio de leitura labial, meio que aparece apenas como símbolo da impossibilidade de um diálogo entre os dois. Quando Montag, outra vez, tenta falar com Mildred, agora para desabafar sobre sua experiência traumática com a velha que havia preferido ser queimada com seus livros, e, por último, quando ele, desesperado e esperando o apoio de Mildred, revela que havia, durante um ano, guardado livros em sua casa e que gostaria de com ela lê-los a fim de verificar se tudo aquilo que Beatty falava acerca dos livros era verdade. Mildred não o vê, não o ouve, não o sente, e, inevitável conclusão, não o ama. Mildred só dá ouvidos à “família”, isto é, àquelas pessoas desconhecidas com as quais ela falava por intermédio dos telões e que Montag passou a detestar, justamente pelo fato de se tratar de pessoas desconhecidas, com as quais se travava diálogos enfadonhos e vazios - pura tagarelice sem sentido. Montag dá-se conta de que vivera durante dez anos com uma estranha, que seu casamento nada mais era do que uma farsa grotesca e que eles jamais haviam construído algo juntos. O que Mildred passa a representar para Montag? Passa a representar o vazio e a frieza desse vazio. Portanto, Mildred não escapa de uma interpretação que privilegia uma teoria dos signos, pelo contrário, ela aparece como mais um dos muitos elementos que corroboram tal tese.
       Acreditamos ter fornecido elementos suficientes para a fundamentação de uma leitura “à francesa” do livro de Bradbury. É certo, porém, que tal leitura só fora possível à medida que dispensamos uma certa ideia de livro, a saber, a ideia de que na leitura de um livro, aquilo com o que nos deparamos, na superfície das linhas, no entremeio delas e mesmo por detrás delas, é a verdade essencial do livro, verdade da qual o livro retira o seu sentido, que é, sempre, um “sentido último”. Apostamos, ao contrário, numa leitura que faz valer a dica deleuzeana: ler um livro pondo-o em relação com sua exterioridade. Aí, a leitura adquire um novo sentido: operar cortes/fluxos que não só atravessam o livro de lá para cá, em velocidades as mais diversas e que lhe dão uma coloração nova, tons inimagináveis, como também o conectam com séries maquínicas outras, que lhe fazem dizer, assim, algo de novo. Eis a originalidade que só é possível quando a leitura se abre para o Fora do livro. Esperamos, com isso, que nossa leitura tenha proporcionado ao leitor uma nova visão, um novo jeito de pensar. Esse foi o nosso objetivo. Que é o de toda literatura por vir: uma leitura que faz nascer o novo.    

Referências bibliográficas:

BLANCHOT, M. O espaço literário. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.
BRADBURY, R. Fahrenheit 451:a temperatura na qual o papel do livro pega fogo e queima . São Paulo: Globo, 2009 (Coleção Globo de Bolso).       
DELEUZE, G. Diferença e repetição. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 2ª edição, 2006.
____________. Proust e os signos. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2ª edição, 2003.
         



[1] Não se entrará no mérito da questão “Que quer dizer máquina?”. Muito embora a noção de máquina seja uma noção cara à filosofia deleuzeana, tanto que encontrará desdobramentos significativos (como, por exemplo, “maquínico”), acredito ser possível passar sem uma exposição do seu significado, exercício que nos custaria tempo e ainda nos desviaria do propósito do texto. Mas darei aqui uma dica para quem quiser, por conta própria, buscar o seu significado. Em Kafka, por uma literatura menor, o termo máquina é recorrente. Falar-se-á, por exemplo, na máquina burocrática que Kafka opera admiravelmente em conjunto com uma máquina literária, sobretudo em O processo. O mesmo termo aparecerá quando Deleuze for explicar as cartas de Kafka. Outro caso é o uso da palavra “máquina” no O anti-édipo, obra que se coloca como uma crítica à psicanálise e como um programa para uma nova “disciplina” – a esquizoanálise -, onde o termo “máquina” terá um papel fundamental no desenvolvimento de uma nova teoria do inconsciente.   
[2] Poder-se-á ainda falar, como se pôde ver, noutras máquinas. Ouso dizer que Bradbury opera, ainda, uma máquina de outro tipo, não apenas literária, uma máquina tecnológica sem a qual sua literatura seria apenas um livro, como outro qualquer, de ficção e por isso não seria possível utilizá-la como intercessor.
[3] É interessante notar como se dá as conversas entre Clarisse e Montag. A menina tenta mostrar a Montag coisas que ele não via e que, portanto, ele não conhecia. A Lua é um exemplo. No decorrer da conversa, notaremos também que Clarisse chega a um ponto em que revela saber mais do que Montag. Montag, ali, embora mais velho, é absurdamente inferior à Clarisse em termos de decifração das coisas. Veremos isso a respeito da flor que Clarisse mostrará ao herói, a respeito da chuva e do orvalho. Ela fornece-nos elementos que sugerem que Montag, aí, é um aprendiz; ele ocupa o lugar de alguém que efetivamente não sabe, isto é, que não interpreta o mundo a sua volta. 
[4] Agora entramos num ponto que aparecerá, aqui e ali, na vasta bibliografia de Deleuze e do qual não podemos escapar: o conhecimento não é um reconhecimento. Não basta reconhecer uma flor como flor para conhecê-la. Os motoristas certamente saberiam dizer “isso é uma flor”, se uma flor lhes fosse apresentada, mas isso não basta. Até aí, nenhum esforço no sentido de uma decifração dos signos foi feito, e, portanto, a flor não fora efetivamente conhecida. Aplicar a representação da flor ao seu respectivo conceito, por meio de uma atividade do entendimento, tal como proporia Kant, não basta para falarmos de um conhecimento efetivo da coisa; faz-se preciso ir além da simples síntese entre conceito e representação. O que não significa, que fique claro, que tal operação não é necessária. 

Fonte da imagem: palavroeiro.wordpress.com

5 comentários:

Ode a Psicodelia disse...
Este comentário foi removido pelo autor.
Ode a Psicodelia disse...

Olá Tânia, parabéns pelo seu texto! Porém, fiquei com algumas dúvidas e, se possível, gostaria que você me explicasse melhor. Vale lembrar que eu sou completamente leigo sobre o assunto, não sou leitor de qualquer filosofia, embora as conheça superficialmente. Na realidade, eu apenas observo os fatos e questiono. Acho que essa ingenuidade é a verdadeira luz da filosofia.

Logo no começo do texto, você cita Deleuze, dizendo: a filosofia “deve criar os modos de pensar, toda uma nova concepção do pensar” (DELEUZE, 2006, p. 178), e desta constatação retira-se a necessidade de uma crítica à representação, isto é, à “imagem moral e dogmática do pensamento”.

Acredito que essa constatação não tira a necessidade de uma crítica à representação. A Revolução Francesa, por exemplo, teve todo um ideário filosófico a fim de modificar o dito “antigo” pensamento aristocrata. Mas na realidade buscava-se a ascensão da burguesia ao poder. Como somos resultado disso, nossa sociedade é extremamente superficial, preconceituosa, condicionada ao sucesso financeiro e material como forma de felicidade.

Podemos, ainda, moldar o pensamento humano seguindo as bases filosóficas do socialismo ou do comunismo como forma ideal de Estado, ou mesmo para acreditar em ditadores ou na superioridade de uma dita “raça” ou nação. Enfim, a história comprova que o homem sempre procurou moldar o pensamento de uma forma ou de outra. Apesar de tantas “filosofias”, que na verdade são apenas “ideias”, eu observo que o homem continua cheio de problemas, em que a própria vida é um campo de batalha.

A realidade mostra que não existe moral no mundo. Essa afirmação é bem sensata, visto os constantes conflitos políticos, econômicos e sociais que sempre fizeram parte da história do homem. Diante do fato da imoralidade, o pensamento projeta algum tipo de “ideal” e persegue esse “ideal”, mas a sociedade, essencialmente, continua igual. Por tal motivo, verifica-se que moldar o pensamento humano para algum tipo de “ideal” é o verdadeiro caminho rumo à ilusão. Questionar o pensamento é conhecer o próprio ser humano, sua natureza e, sem dúvidas, cristalizar a frase “conheça-te a ti mesmo”. Por fim, vale ressaltar que o amor não é produto de nenhuma filosofia.

Abraços

rizosite disse...

Criticar a representação é criticar todo o projeto filosófico desde Sócrates/Platão, inclusive o "conhece-te a ti mesmo" que implica numa numa forma arcaica de representação do "Eu", o que desde Nietzsche é inadmissível do ponto de vista de uma filosofia da Diferença que pensa em termos de singularidades pré-individuais e em que as individuações, por sua vez, são impessoais.

O pensamento da representação postula, justamente, que não é possível criar, que a criação é um ato relegado à divindade (pelo menos desde a era medieval; pode-se ser que o caso do platonismo é distinto, uma vez que para Platão as ideias são apenas universais que o homem atinge à medida que liberta-se do "mundo das aparências" por meio de uma ascese) e que o homem tem o poder tão só de "representar". É o que acontece em Descartes, por exemplo, na modernidade, ao pensar que as ideias fundamentais já estão inscritas no cógito, pois são criações da inteligência divina da qual nós temos apenas acesso parcialmente, dado que o intelecto, finito, não pode acessar o conhecimento divino que é, por sua vez, infinito.

O projeto deleuzeano não segue os mesmos paradigmas da modernidade (revolução francesa, iluminismo e tal), pelo contrário, o critica monstrando sua ineficiência em relação à novidade. Todavia, esse projeto não é idealista, ele não propõe modelos perfeitos ou ideias de Estado, de sociedade etc. Em política, constuma-se falar, a respeito do pensamento deleuzeano: uma política que não faz promessas. Por isso que ela é intempestiva. O futuro não ocupa o lugar em que uma utopia realizar-se-ia, mas o campo aberto das possibilidades de criação, sem as quais o homem cai numa apatia generalizada. Constatar o quão terrível é o mundo não implica em projetar um ideal para, com ele, iludir-se quanto a esse mundo terrível. O trágico era justamente isso: tomar o mundo em sua realidade. O que não significa passividade, mas apenas não cair nas teias do ideal.

Quanto à questão do "molder o pensamento" e o fato de que a vida continua sendo um campo de batalhas e o homem ainda tem problemas a resolver... Não parece-me tão simples. Primeiro, que anterior ao pensamento, há o caos (um oceano de virtualidades, no jargão deleuzeano), e o pensamento é o esforço de dar conta, ainda que parcialmente, desse caos. Só é possível pensar quando se consegue domar as virtualidades que constituem esse caos. O caos não pensa. A filosofia mergulha no caos para dele retirar conceitos, assim como a arte o faz para retirar dele sensações. Portanto, pensar é enfrentar o caos, é uma guerra, uma disputa em que o que se decide é o modo de vida do homem.
Segundo, o fato de a vida continuar sendo um campo de batalha não é, de modo algum, uma objeção, pelo contrário. Nietzsche já dizia isso e que era preciso conceber a vida de um ponto de vista conscientemente agonístico. Os problemas são necessários ao pensamento e à vida. O pensador só pensa em face de problemas que o desestabilizam, que o desconfortam e perturbam. Pensar é ser perturbado pelo mundo. Isso dói? Sim, dói, e deve doer. Criar também é sacrificar-se ou morrer em alguma medida. É isso a tragédia de que falavam os gregos pré-socráticos e Nietzsche. E é por sermos tão pouco ou nada trágicos que projetamos ideais e escondemos o mundo. O idealismo consiste em acreditar que o mundo, um dia, cessará suas contradições e o homem viverá, na terra, como no paraíso. Quando na verdade a verdadeira ética apenas exige do homem que saiba enfrentar o caos, o mundo com sua violência, de forma criativa, alegre, sem ressentimento, sem má-consciência, sem a dependência de além-mundos tranquilizadores. Nada está garantido, inclusive a nossa derrota frente ao que nos atinge.

Ode a Psicodelia disse...
Este comentário foi removido pelo autor.
Ode a Psicodelia disse...

“Criticar a representação é criticar todo o projeto filosófico desde Sócrates/Platão...em que as individuações, por sua vez, são impessoais.

Nosso mundo é um mundo de diferenças, correto? Diferenças sociais, religiosas, econômicas, ideológicas e também as ditas diferenças raciais. Parece que o ser humano procura ganhar sua singularidade através das diferenças. Ou seja, a individualização é uma forma de separação, de diferenciação. Se elas são impessoais, sua resultado resultaria na própria segregação. Por exemplo, quando afirmamos que baiano é preguiçoso, que americana é patriota, que italiano é machista e assim sucessivamente. Esse ponto de vista, ao mesmo tempo individualiza e é impessoal. Mas certamente cria conflito.

“É o que acontece em Descartes... o conhecimento divino que é, por sua vez, infinito.”

O erro de Descartes está em achar que existe conhecimento divino. Todo o conhecimento é finito, por mais que inventamos o infinito ou os ideias irreais de igualdade e fraternidade. O fato é que o mundo caminha para sua própria destruição, devido nosso modo superficial de vida. O conhecimento nada mais é do que o acúmulo de experiências, depositadas no cérebro através da memória. Se não há memória não há conhecimento. Certamente quando falamos em conhecimento divino, esse conhecimento nada mais é do que um especulação do pensamento.

“Em política, constuma-se falar, a respeito do... passividade, mas apenas não cair nas teias do ideal.”

Tomar o mundo em sua realidade é observar o mundo sem a lente da ideologia, correto? E o que é a realidade? Certamente um mundo caótico, superficial e agressivo. Dentro dessa realidade, quais seriam as possibilidades de criação? Lembrando que ideias são totalmente insuficientes.

“Quanto à questão do "molder o pensamento" e o fato de que a vida... é uma guerra, uma disputa em que o que se decide é o modo de vida do homem.”

Como você disse e isso é um fato, o ser humano ainda vive num campo de batalhas. Ele segue esse padrão desde quando saiu das cavernas. Com relação ao universo e a natureza, por mais que haja um certo caos, já foi verificado que tudo segue uma perfeita ordem matemática, uma lei que influencia toda a vida. Por mais que o caos não pense, nele se encontra ordem, harmonia e inteligência. Inteligência não está relacionada com o conhecimento e ao pensamento. O pensamento é resultado do conhecimento e o conhecimento é o acúmulo de experiências através da memória. O caos em que o ser humano vive não está relacionado com o caos do universo, que está em perfeita ordem. O pensamento humano, resultado do conhecimento, mantém sua própria miséria.

“Segundo, o fato de a vida continuar sendo um campo de batalha não é, de modo algum, uma objeção, pelo contrário. Nietzsche... dizia isso e que era preciso conceber a vida de um ponto de vista conscie inclusive a nossa derrota frente ao que nos atinge.”

Não acho que problemas seja necessários. E a verdade é que estamos aumentando os problemas e não reduzindo. O homem vive em problemas e dentro dos problemas será destruído, não concorda? É possível viver sem problemas, em paz, harmonia e amor? Viver com inteligência, sem destruir a natureza, os animais e outros seres humanos. Assim, não é necessário enfrentar o caos, mas entender o caos humano, o que o gera e se é possível ser livre de tanta miséria.

Postar um comentário

Contos Rizomáticos. Tecnologia do Blogger.
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...